Successive disillusion with the ideological master narratives - liberalism, socialism, nationalism - as frameworks for collective identity, especially in the newer states, has left only religion as, so the slogan goes, 'something which hasn't failed yet'.
Clifford Geertz

Badania etnograficzne dotyczące religijności na wsi polskiej mówią wiele nie tylko o życiu codzienny mieszkańców badanej społeczności, ale i o polityce czy symbolicznej konstrukcji władzy. Opowieści przy, często suto zastawionym, kuchennym stole odkrywają przed nami rzeczywistość zupełnie nieznaną, choć dotyczącą, wydawałoby się bliskich nam sfer takich, jak: narodziny, chrzty, dzieciństwo, dorastanie, gotowanie, jedzenie, ubieranie się, chorowanie i zdrowienie, śluby, spotkania, świętowanie, modlitwy, wreszcie pogrzeby. Na podstawie tych spotkań z obcością, nazywanych niekiedy wywiadami, antropologowie tworzą teorie mające na celu wyjaśnianie kultury. Każda czynność ma swoje znaczenia. Opis czynności jest zarazem jej interpretacją, w antropologicznym żargonie nazywa się to gęstym opisem (Geertz 1973), a interpretacja może przebiegać na różnych poziomach.

Czytając materiały dotyczące procesu przeciwko Dorocie Nieznalskiej nie sposób choć na chwilę nie zatrzymać się nad religią "w Polskim kręgu cywilizacyjnym" - jak to zostało ujęte w uzasadnieniu wyroku skazującego artystkę. Wiedza wyniesiona z badań na wsi może okazać się tu niezwykle przydatna.

...pamiętam jeszcze z dzieciństwa, to zawsze tą wodę z Wodnej Kaplicy piło się. I właśnie w noc z Wielkiego Czwartku na Wielki Piątek szło się tam przed wschodem słońca, nabierało się tej wody w naczynia, zanosiło się do domu, myło się w tej wodzie i piło się też na czczo...

Ojciec etnologicznych studiów nad polską religijnością ludową Stefan Czarnowski w 1938 roku, tak pisał o związkach "włościan" ze światem duchowym: "Jakiż mają w ogóle charakter te ekstazy, które przemawiają do ludu? Są w wysokim stopniu sensualistyczne i dotyczą praktycznego życia codziennego, tego samego życia rolniczego i gromadzkiego czy rodzinnego, z którym chłop nasz zespala całe swoje życie religijne. (...) Nakazy i polecania, które wydają [ukazujące się w wizjach postaci - przyp. A.K.], dotyczą co najwyżej moralności praktycznej codziennej albo gorliwości obrzędowej: ożeń się z dziewczyną, którąś uwiódł; pość bardziej ściśle; udaj się na pielgrzymkę; daj jałmużnę. (...) Sensualizm religijny ludu polskiego występuje również bardzo wyraziście w czci oddawanej wizerunkom świętych postaci, które dla ludu naszego są czymś więcej niż wizerunkami. Są symbolami w znaczeniu najbardziej dosłownym, tj. przedmiotami mającymi udział w naturze wyobrażanej postaci i postać tę streszczającą" (Czarnowski 1938, cytuje wydanie 1958: 90-91).

Ostatnie lata w polskiej etnologii religii to wieki powrót Czarnowskiego - został odświeżony, niejako od nowa odczytany. Religijność "ludowa" przerodziła się w religijność typu ludowego (por. Tokarska-Bakir 2000) - refleksja Czarnowskiego nie dotyczy już tylko wsi. Sensulizm - nierozróżnialność tego, co znaczone od tego, co znaczące to główna cecha tegoż typu. W tych kategoriach można zinterpretować kult Matki Boskiej Częstochowskiej czy picie wody ze świętego źródełka, ale i zachowanie kibica całującego zdjęcie ukochanego sportowca (tamże). W tym miejscu należy jednakże podkreślić, że zwykle z sensualizmem idzie w parze głęboką pobożność (por. Zowczak 2000: 26-39), a religijność ludowa organizuje rzeczywistość i pomaga stawić czoła temu co, nieznane.

Wróćmy jednak do istoty sensualizmu. Joanna Tokarska-Bakir pisze: "Etnologa, który czyta, że "nikt - poza dzieckiem, idiotą lub aborygenem - (...) nie wybiera się za lustro, aby sprawdzić, czy sam tam stoi", irytuje przygana, jaką słychać w głosie filozofa [Bohdana Chwedeńczuka - przyp. A.K.], który realistyczny odruch "aborygena" - wspaniały przejaw wiary w realizm obrazów - (dys-)kwalifikuje w jednej grupie z zachowaniem "dziecka" czy "idioty". Reakcje dzieci, idiotów i aborygenów nie zasługują na drwinę, ale na uwagę. Pytania, które stawiają, uświadamiają, czym naprawdę jest obraz i jaką "pracę nieodróżniania" wykonuje on - niewidzialnie - w świadomości widza. Reakcje na obraz mogą być łagodne, takie jak zaglądanie za telewizor w poszukiwaniu "pana, który mówi", utożsamianie roli i aktora, owocujące "kultem gwiazd", utożsamianie posągu i osoby, portretu i portretowanego, albo gwałtowne, dające znać o sobie w postaci wyczynów ikonoklastów i szaleńców niszczących dzieła sztuki, w paleniu flag i kukieł na demonstracjach" (2000: 53-54).

Ten sposób myślenia, czy raczej odczuwania, ten typ religijności widoczny jest również w sposobie, w jaki skonstruowany jest artykułu 196 Kodeksu Karnego, z którego została oskarżona i skazana Nieznalska: "Kto obraża uczucia religijne innych osób, znieważając publicznie przedmiot czci religijnej lub miejsce przeznaczone do publicznego wykonywania obrzędów religijnych, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2" (podkreślenia moje).

Powstała na gruzach Polski Ludowej III Rzeczpospolita była (i jest) państwem słabym nie tylko w sensie gospodarczym, ale, i co równie ważne, symbolicznym. Nowe państwo budowało swój kapitał symboliczny w oparciu o Kościół, który w Polsce w przeciwieństwie do innych krajów bloku wschodniego nie skompromitował się kolaboracją ze świeckim reżimem (por. Borowik 2000). Wsparcie Kościoła było tym bardziej potrzebne, że "upadek komunizmu dokonał się na skutek niezadowolenia społecznego, presji strajkujących zakładów (przypomnijmy strajki zarówno z roku 1988 jak i z lata 1989 roku), ale bez czynnego udziału i niejako poza wiedzą szerszych grup społecznych" (Śpiewak 2002:54).

Hierarchowie, z kolei, chętnie weszli do tej współpracy licząc na zwiększenie swych wpływów, zarówno w sensie doczesnym jak i duchowym (por. Borowik 2000:123-124). Tą wzajemną zależnością łatwo można wytłumaczyć, dlaczego program na rzecz równego status mężczyzn i kobiet nie mógł ujrzeć światła dziennego przed referendum unijnym (jak pisali niektórzy komentatorzy rząd przehandlował aborcję za Unię). Notabene jedna z posłanek LPR nazwała podjęte przez rząd działania eksterminacją narodu polskiego.

Ponadto transformacji ustrojowej towarzyszy upadek dominującej ideologii i będąca jej oczywistym następstwem pluralizacja. Okazało się, że kultura jest różnorodna, a polskość została sproblematyzowana. W tej sytuacji pozostaje, jak pisze Clifford Geertz, już tylko religia (2000:177).

Jakie konsekwencje ma to dla rzeczywistości, z którą etnograf spotyka się w czasie rozmów przy kuchennym stole? Czy przypadkiem jakiś demon nie czyha na ludową pobożność i na świat przez nią organizowany? Czy jej siła wystarczy na nowe czasy? Czy jest w stanie stawić czoła nowemu chaosowi - ponowoczesnej (i postsocjalistycznej) niepewności?

Chaos, który niegdyś porządkowała religijność ludowa, już nie istnieje. Zmieniła się i ta religijność, która niebezpiecznie zaczęła dryfować, czy może raczej stała się podatna na wpływ idei i działań, które można zakwalifikować jako (niestety muszę użyć tu wieloznacznego i pejoratywnego terminu) - fundamentalizm. O naturze katolickiego fundamentalizmu napisano wiele, jednakże nie jest moją intencją referować rozważania licznych autorów (zob. np. Bronk 1995, Skowronek 1996, Motak 2002). W tym miejscu chcę jedynie podkreślić, za Zygmuntem Baumanem, iż fundamentalizm nie jest pozostałością z czasów przednowoczesnych. Przeciwnie, jest "zdecydowanie współczesnym, ponowoczesnym zjawiskiem" (Bauman 1997: 182), odpowiedzią na ogólnie panującą niepewność.

Kluczowym zjawiskiem dla rozwoju fundamentalistycznych postaw wśród polskich katolików jest działalność operującego w sferze religijnej, a mówiącego w dużej mierze o polityce, Radia Maryja. "RM realizuje model "tradycyjnej" czy "ludowej" religijności, a raczej jej nowoczesnej i przetworzonej wersji. Odwoływanie do tradycyjnej formy religijności widoczne jest przede wszystkim w unieważnianiu granicy między sferą religijnego doświadczenia i sferą działań identyfikowanych jako społeczne i polityczne" piszą Małgorzata Jacyno i Alina Sulżycka (1999: 287). Radio Maryja zaczyna na nowo organizować świat. Głosami jego słuchaczy wybrano posłów LPR, którzy tak bardzo poczuli się obrażeni wystawą Nieznalskiej, której nie widzieli, lecz gdzie został, ich zdaniem, znieważony krzyż, czyli święty wizerunek, który, pamiętajmy, jest czymś więcej niż tylko przedstawieniem.

Pisząc o fundamentalizmie Dominika Motak (2002: 171-174) przywołuje klasyczny już w religioznawstwie tekst Bruce'a Lincolna Religion, Rebellion, Revolution (1985, ja cytuję wydanie z 2003). Lincoln pisze o religiach status quo i o religiach oporu (religions of resistance) oraz religiach rewolucji (religions of revolution), będących zaktywizowaną (zazwyczaj pod wpływem kryzysu społecznego) formą religii oporu. Religie status quo to religie dominujące w danym społeczeństwie, w polskim kontekście to oczywiście Kościół katolicki, ale ten oficjalny, zmodernizowany w wyniku reform Soboru Watykańskiego II. Mianem religii oporu można określić np. rodzinę Radia Maryja (Motak w swojej pracy podaje jako przykład ruch Opus Dei) - właśnie rodzinę, biologiczne więzy krwi i zależności w ramach społeczności lokalnej zostały zastąpione duchową więzią między słuchaczami, wybranymi, prawdziwymi, Polakami-katolikami. "Rodzice byli nasze dobre a nas tak nie wyuczyli jak Radio Maryja. Dzień i noc słuchamy, nieraz się spać chce, ale Radio Maryja jest na okrągło, dzień i noc. Jak tylko ma być różaniec to ja już staram się być w domu, już odmawiam różaniec" - zwierzają się słuchacze badaczowi.

Odnośnie religii oporu Lincoln czyni ważne spostrzeżenie. Mianowicie, zwykle wyznawcy takiej religii pochodzą z niższych, uboższych warstw społecznych, a ich charyzmatyczni przywódcy to przedstawiciele tzw. "marginalizowanej inteligencji" (Motak 2002: 172, Lincoln 2003: 84), którzy świetnie potrafią katalizować "ukryte niezadowolenie i dawać nadzieję" (Lincoln 2004:84).

Czy jednak określanie ruchów fundamentalistycznych w ramach Kościoła katolickiego mianem religii oporu nie jest diagnozą zbyt ostrożną? Jak to się ma do sytuacji w dzisiejszej Polsce? Czy proces Nieznalskiej nie pokazuje, iż fundamentalizm katolicki w Polsce staje się religią rewolucji? Czy wartości przez nią niesione nie wypierają tych charakterystycznych dla religii status quo, czyli Kościoła otwartego na szeroko rozumianą inność i doczesność? Czy jej przywódcy nie mają coraz większych wpływów? Zdaniem Lincolna, podstawowa różnica między religią oporu a religią rewolucji polega na tym, że o ile ta pierwsza stoi w opozycji do religii status quo, to ta druga kontestuje też postawy dominujące w danym w społeczeństwie oraz promuje zachowanie dążące do zmian, również do zmiany władzy. W tym sensie proces Nieznalskie był manifestacją zdobytych już wpływów politycznych. Jednakże, jest jeszcze jeden czynnik, według Lincolna najistotniejszy: sprzyjające warunki. "Rewolucje nigdy nie są wynikiem czynników wyłącznie religijnych" (Lincoln 2003: 86). Gdy ludziom dobrze się wiedzie religie oporu mają małe szanse. Problem zaczyna się, gdy warunki życia pogarszają się, gdy panuje kryzys ekonomiczny, społeczny czy tożsamościowy. I wtedy zadaniem religii status quo jest wyjście naprzeciw potrzebom wiernym i działanie na rzecz stabilizacji społecznej.

Agnieszka Kościańska