Artur Rega

Płeć - sprawa polityczna

Feminizm domaga się od świata, aby wreszcie uznał, że kobiety nie są elementem dekoracyjnym, cennymi naczyniami ani też członkami jakiejś >>grupy specjalnych interesów<<. Kobiety to połowa (a obecnie nawet więcej niż połowa) ludzkości, i nie mniej niż drugiej połowie należą im się prawa i życiowe szanse.

Susan Faludi

Dwa otwierające ten tekst cytaty wyznaczają dość dokładnie zakres problemów, którymi będę się tutaj zajmował, można je uznać za osnowę dla większości wątków poruszanych w dalszej części pracy. Poruszanie się pomiędzy tym, co polityczne i tym, co filozoficzne, będzie budowało (mam nadzieję skutecznie) dramaturgię i stanowiło nerw tego artykułu.

Świat jest podzielony, czy my go dzielimy? Tożsamość jest nam dana, czy zadana? Struktury tkwią w rzeczywistości, czy w naszych umysłach? Nie sposób krótko i jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania, a jednak warto je zadać, choćby po to, by potknąwszy się o nie, zwrócić nasze myśli ku dwóm twierdzeniom, które jeśli wypowiedziane zostają przez jedną osobę, budzić mogą wśród niektórych poważny niepokój poznawczy… „Jestem kobietą”, „jestem mężczyzną” – czy wykluczają się wzajemnie? Na poziomie czysto biologicznym w zasadzie - tak. Problem jednak w tym, że żaden człowiek nie żyje na poziomie czysto biologicznym, a w sferze społeczno - kulturowej większość, jeśli nie wszystko, podlega negocjacji (interpretacji). „Istoty płci żeńskiej – pisze Lynda M. Glennon - portretowano z dawien dawna jako stworzenia ekspresywne: od strony pozytywnej – uczuciowe, angażujące się osobiście, spostrzegawcze i pasywne, od strony negatywnej – irracjonalne, nielogiczne, płoche i niezdolne do widzenia spraw w sposób obiektywny. (…) Mężczyzn portretowano pod kątem instrumentalnym: są ponoć racjonalni, logiczni, abstrakcyjni, aktywni, stanowczy i skuteczni w działaniu, choć zarazem zimni, agresywni, nieczuli, bezosobowi i nietaktowni [Glennon, 1982, s.148]. W tym sensie tzw. „walka płci” to walka między wartościami, a płeć kulturowa (gender) stanowi swoisty skrót myślowy, pozwalający w „łatwy” sposób rozpoznać i zdefiniować „wroga”.

Takie stereotypowe postrzeganie świata może prowadzić do pozornych, owym uproszczeniem powodowanych, konfliktów tożsamościowych, znajdujących wyraz językowy w takich choćby budzących niesmak i odrazę określeniach jak „zniewieściały mężczyzna”, czy jeszcze mniej eleganckie „babo - chłop”. Cytowana przed chwilą Glennon twierdzi wręcz, że stoi ono na przeszkodzie w osiąganiu „psychicznej pełni”, gdyż niewiele osób jest skłonnych poddać się ostracyzmowi społecznemu, na jaki narażają się ci, którzy zachowują się w sposób zarezerwowany dla płci przeciwnej [Glennon, 1982, s.148]. Interesującą ilustracją dla tego spostrzeżenia mogą być słowa Briana P. Levacka, który zastanawiając się nad tym, co w zbiorowej wyobraźni XVII - wiecznych Europejczyków składało się na obraz czarownicy, pisze: „Gdybyśmy poszukiwali słowa na określenie czarownicy z wczesnonowożytnego okresu, moglibyśmy powiedzieć, że była ekscentryczką lub nonkonformistką. Czarownica nie rekrutowała się zazwyczaj spośród obcokrajowców lub spośród przybyszów, nie była jednak typową wieśniaczką. Starsza i uboższa od przeciętnego mieszkańca gminy i najczęściej niezamężna, nie odpowiadała na ogół tradycyjnym standardom zachowania swojej społeczności czy płci ” (podkr. A.R.) [Levack, 1991, s.164]. Odnosząc się do czasów trzy wieki późniejszych Glennon pisze: „Zdarzyło się oto, że jestem płci zeńskiej. Ten >>fakt życiowy<< przesądza, że będę ekspresywna, a nie instrumentalna, bo w naszym społeczeństwie trzeba wybrać jedno lub drugie. Jeśli tylko spróbuję wymknąć się przypisanym mi zachowaniom, zostanę zaraz ukarana. (…) Jeśli zacznę się buntować, jestem >>szalona<<, >>dewiantka<< i >>nienormalna<<”. [Glannon, 1982, s. 149].

Czy więc pojęcie „płci kulturowej” jest tworem efemerycznym, dla którego skonstruowania trudno znaleźć jakieś pozaideologiczne przesłanki, które w wyniku zachodzących przemian obyczajowych z czasem w ogóle przestanie być kojarzone z płcią biologiczną, a co za tym idzie, stanie się zupełnie niezrozumiałą metaforą? Czy więc, krótko mówiąc, gender nie jest nierozerwalnie związane z sex?

Sądzę, że na tak postawione pytanie, odpowiedź nie może być jednoznaczna: Nie - ponieważ nie możemy sobie pozwolić na utratę tak dogodnej i „oczywistej” sposobności na budowanie własnej indywidualnej i społecznej tożsamości, której integralną część stanowić ma, według wciąż obowiązującego projektu kulturowego, tożsamość płciowa. Pouczająca w tej kwestii może być chociażby uwaga Agnieszki Graff, która w pracy Świat bez kobiet obalając z jednej strony mity o tzw.„naturalnych” różnicach między kobietami i mężczyznami, zauważa jednocześnie, iż „jedną z podstawowych reguł produkcji Pussy Power [agencja produkcyjna zajmująca się realizowaniem filmów pornograficznych dla kobiet, A.R.] jest ciągła narracja, z naciskiem na sferę uczuć, zmysłów i grę wstępną” [Graff, 2001, s.170].

Tak – ponieważ obserwacja trendów kulturowych każe przypuszczać, że zmierzamy (przynajmniej w ramach kultury Zachodu) ku unifikacji płciowej przekazów (dyskursów) artystycznych, politycznych, czy religijnych.

Nie – ponieważ trudno sobie wyobrazić, by nasze biologiczne wyposażenie mogło ulec zupełnej kulturowej anihilacji, a co za tym idzie - nawet jeśli powodowani choćby poprawnością polityczną, będziemy się starali w dyskursie publicznym je zapoznać, to i tak przypomni nam ono o sobie w przestrzeni prywatnej.

Tak – ponieważ sfera prywatności w czasach dominacji kultury „wielkiego brata” coraz bardziej się kurczy, a orgazm utożsamiony z ekstazą przestaje przynależeć jedynie wyjściowemu dla niego kontekstowi seksualnemu.

Toczący się spór trafnie zdaje się podsumowywać Zdzisław Krasnodębski, który w pracy Rozumienie ludzkiego zachowania pisze: „W świecie, w którym żyjemy, granice między tym, co czynimy, a tym, co się nam przydarza, między decyzją a skłonnością, intencją a wewnętrznym i zewnętrznym przymusem, są płynne. (…) W świecie przeżywanym, w życiu społecznym nie wznosimy się do poziomu czystej świadomości, ale też nigdy nie stajemy się rzeczą pośród rzeczy, nasze zachowania nie są nigdy ani po prostu ruchem przyrodniczego ciała, ani tylko myślowo wykalkulowanymi działaniami, dlatego ich rozumienie jest hermeneutyką – nie logiką [Krasnodębski, 1986, s.246].

Argumenty za jedną bądź drugą opcją można by mnożyć, ważne jest jednak to, iż – mimo różnie motywowanych oporów – coraz szerzej uświadamiana jest i akceptowana myśl, iż płeć kulturowa stopniowo emancypuje się spod determinant jakoby rzutowanych na nią przez płeć biologiczną. Odnosząc się do tej właśnie kwestii, Teresa Hołówka we wstępie do książki o bardzo w tym kontekście wymownym tytule Nikt nie rodzi się kobietą pisała, że „Jak poucza historia, socjologia i antropologia, przeważająca część sądów, które opatrujemy >>kwantyfikatorem uniwersalnym<< (>>każdy wie, że…<<), zachowuje swą prawomocność tylko w ramach określonej kultury, epoki, etosu czy środowiska, przy czym stopień wiązanej z nimi pewności bywa zwykle wprost proporcjonalny do partykularyzmu uwarunkowań” [Hołówka, 1982, s.8]. Uświadomienie sobie historyczności nawet „najtwardszych”, długo uchodzących za oczywiste, sądów o rzeczywistości – a do takich należy bez wątpienia ten o niższości i podległości kobiet wobec mężczyzn - bywa oczywiście bolesne. Równie trudno (przynajmniej niektórym) przestać być Panem czyjegoś losu, jak stać się Panem własnego, co jednak, w moim przekonaniu – szczęśliwie, może - w najgorszym wypadku - najwyżej opóźnić nieuchronne (?) przemiany.

Zdaję sobie sprawę z wielości problemów społecznych i kulturowych związanych ze zmianą tak długo obowiązującego paradygmatu interesujących nas relacji. Chciałbym jednak, nie wdając się w toczone w tym zakresie dyskusje o parytecie, prawie do aborcji, demaskulinizacji języka publicznego, potocznego i prywatnego itd., zastanowić się nad niektórymi już zaistniałymi, jak i możliwymi konsekwencjami upolitycznienia „kwestii kobiecej”.

Pierwszym znaczącym rysem tej nowej sytuacji jest zdecydowane, jednoczesne podważenie pozycji „natury” oraz „tradycji” jako kryterium „właściwego” postępowania i prawomyślnego myślenia. Relatywizację tego, co naturalne można uznać za element szerszego procesu wkraczania kultury w rejony wcześniej zarezerwowane dla natury właśnie. To zaś zjawisko można postrzegać w kategoriach poszerzania spektrum wolności, rozumianej dość wulgarnie, jako możliwość dokonywania wyborów. Wątek ten, zdaniem Aleksandry Jasińskiej, wpisuje się w poczet celów, jakie stawiają sobie np. amerykańskie organizacje feministyczne akcentujące wspólnotę dążeń „ze wszystkimi ruchami emancypacyjnymi, np. ruchem praw obywatelskich, ruchem murzyńskim, ruchem antywojennym, traktujące postulat wolności kobiet jako część składową hasła równości praw ludzkich” [Jasińka, 1982, s.325]. Podobnie „tradycja” i związany z nią typ obyczajowości przestał zniewalać i wiele zachowań kiedyś w sensie przenośnym i dosłownym nie do pomyślenia, dziś coraz częściej nie tylko można pomyśleć, ale nawet realizować jako równoprawną opcję życiową. (Za przykład mogą służyć, jeśli nawet nielegalne, to coraz bardziej oficjalne, związki homoseksualne.)

Wzmiankowane już przeze mnie upolitycznienie „kwestii kobiecej” wydaje się mieć ścisły związek z ukulturowieniem i uspołecznieniem tożsamości płciowej. Już pod koniec XVIII wieku Mary Wollstonecraft zauważa, iż nawet jeśli miałoby to się wiązać z podważaniem jej kobiecości, to i tak chciałaby mieć takie same szanse np. edukacyjne, jak mężczyźni, a wiek później John Stuart Mill, wskazując na inny aspekt tych procesów, pisał: “Człowiek Orientu uważa, że kobiety są z natury szczególnie zmysłowe; spójrzmy, jak brutalnie krzywdzi się je z tego względu w piśmiennictwie hinduskim. Anglik zwykle przekonany jest, że są one z natury zimne. Przysłowia o kobiecej niestałości są w większości francuskiego pochodzenia; (…). W Anglii zwykło się zauważać, o ileż bardziej stałe są kobiety od mężczyzn.” (tłum. A.R.) [Mill]. W momencie zrelatywizowania kulturowego cech uważanych za dystynktywne dla danej płci, stało się oczywiste, że nie sposób będzie utrzymywać, (nie popadając w konflikt z podstawową dla całego przyrodoznawstwa przesłanką głoszącą, że natura zawsze i wszędzie rządzi się tymi samymi prawami), iż kobiety ze względu na właściwe im - przypisane przez naturę - właściwości, są podległe mężczyznom. Jeżeli to ostatnie twierdzenie było prawdą, to w momencie podważenia roszczeń natury, która w tradycji oświeceniowej wielu myślicielom zastąpiła Boga, przestało być prawdą niepodważalną. Nie przypadkiem - można przypuszczać - to wtedy właśnie wspomniana Mary Wollstonecraft publikuje w Londynie Vindication of the Rights of Women - pracę uznawaną za jeden z pierwszych dokumentów europejskiego feminizmu [por. Jasińska, 1982, s.313].

Jeżeli do czasów Oświecenia najwyższym arbitrem był Bóg przemawiający do ludzi ustami swych księży, później coraz częściej musiał on ustępować miejsca, co najmniej równie apodyktycznej, Naturze, której rozstrzygnięcia były ogłaszane światu przez jej „kapłanów” - przyrodoznawców, to dziś wskazanie „ostatecznej instancji” jest bardzo trudne, a każdy „wyrok” w tej sprawie będzie z pewnością podlegał apelacji. Nie przypadkiem używam nomenklatury prawniczej. W niektórych krajach zeznający przed sądem wciąż składają przysięgę „na którąś ze świętych ksiąg” (Koran, Biblia), w innych natomiast ten symboliczny nadzór nad prawdomównością zeznającego sprawowany jest przez jakąś emanację humanizmu ateistycznego. O tym, jak żywe są animozje światopoglądowe świadczyć mogą choćby spory wokół preambuły do Konstytucji Europejskiej. Mnogość i różnorodność argumentów zdaje się potwierdzać przekonanie, które Leszek Kołakowski określa mianem „prawa nieskończonego rogu obfitości”, głoszącego, iż „nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć” [por. Kołakowski, 1987, s.. 11-12]. Hannah Arendt w jednej ze swych prac czyni bardzo znamienną w tym kontekście uwagę: „(…) Bóg, śmierć czy natura – wykracza poza świat, na którym rozgrywają się stosunki międzyludzkie i pozostaje poza nim. >>Prawdy<< takie nie są między ludźmi, ale ponad nimi, a nic ponadludzkiego nie leży u podstaw nowożytnej czy dawnej (…) zgody na równość. Opowiadamy się za tą opinią, bowiem wolność jest możliwa tylko między równymi; jesteśmy przekonani, że radości i dobrodziejstwa jakie wyświadcza towarzystwo wolnych, należy przedkładać nad wątpliwe przyjemności sprawowania przewagi” [Arendt, 1985, s.167].

Jeżeli racje, do których odwołujemy się w naszym życiu społecznym, nie mogą być w niepodważalnym, ostatecznym wymiarze ani „boskie”, ani racjonalne (naukowe), wobec tego nie należy się dziwić, że stają się w decydującej mierze - polityczne, przy czym zarówno religia, jak i nauka z suwerenów przeobrażają się w tej sytuacji w usłużne narzędzia – z reguły wasali dominującej ideologii. „Ostatnio – zauważa nie bez cienia złośliwości Lynda M. Glennon, odnosząc się do rozważanej kwestii - metasocjologia wszczęła badania nad związkami pomiędzy socjologią a kreowaniem społecznej >>rzeczywistości<<. Wysunięto frapujące przypuszczenie: socjologia sankcjonuje status quo, stosując terminy, normatywne, nadające opisanym zjawiskom charakter praw” [Glannon, 1982, s.158].

Dwa wieki po ukazaniu się pracy Wollstonecraft, Ruth Benedict, odnosząc się do kwestii relatywizmu kulturowego, pisała, że „choćby niewielka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłaby się w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego” [Bnedict, 1999, s.77]. Taka deklaracja wyrażona na początku zeszłego stulecia stanowiła nie tylko (choćby częściowe) spłacenie intelektualnego długu wobec nauczyciela i mentora amerykańskiej antropolożki - Franza Boasa, który wielokrotnie wypowiadał się w podobnym tonie [por. Kłoskowska, 1999], była także sformułowaniem (dość ogólnym, ale nie pustym) programu politycznego, dla którego osnowę stanowi ideologia nowożytnego liberalizmu. Antropologia typu porównawczego w tym kontekście mogła stanowić i – w moim przekonaniu – w dużej mierze stanowiła o możliwości wydobycia się z kolein myślowych, w które bezwiednie i z reguły bezrefleksyjnie wpadamy żyjąc w jakimkolwiek społeczeństwie, a których częścią jest często uznanie „za oczywiste” podległości i niższości kobiet wobec mężczyzn. Pozwalała unaocznić empirycznie to, co jeszcze w XIX wieku zauważał J.S. Mill, pisząc: „Nawet osoba najmniej zdolna do oszacowania wpływu na umysł pozycji domowej i społecznej oraz wszystkich okoliczności życia, musi z łatwością dostrzec w tym wpływie pełne wyjaśnienie niemal wszystkich oczywistych różnic pomiędzy kobietami i mężczyznami, w tym tych, które sugerują niższość kobiet wobec mężczyzn” (tłum.A.R.) [Mill].

Warto zwrócić uwagę, że „antropologia typu porównawczego” porównywała (porównuje) nie tylko społeczności żyjące pod różnymi szerokościami i długościami geograficznymi, ale także badała (bada) przemiany zachodzące w czasie w ramach tego samego społeczeństwa? Emil Durkheim na przełomie XIX i XX wieku zwrócił uwagę, iż społeczeństwa zachodnie przechodzą istotną transformację: od tzw. „społeczeństw tradycyjnych” do tzw. „społeczeństw organicznych”. Przy czym formujące się społeczeństwa drugiego rodzaju charakteryzują się zanikiem obrazów świata odwołujących się do idei transcendencji, postulujących regulowanie działań ludzkich przez cokolwiek, co nie byłoby indywidualnie doświadczone praktycznie [por. Pałubicka, 1992, s.53]. Po powyższych uwagach możemy powrócić do naczelnej dla tych rozważań kwestii „tożsamości płciowej” i jej politycznego uwikłania. Wydaje się, że nie przypadkiem „akcja” przywoływanej już przeze mnie książki Agnieszki Graff Świat bez kobiet toczy się głównie na politycznych: salonach i gumnach, a Magdalena Środa wyraża swoje „kontrowersyjne” opinie z pozycji ministry lewicowego rządu RP. Skoro żywi się przekonanie, że świat nie jest jakiś, a jedynie (bądź aż) jakimś go czynimy, to taka aktywistyczna postawa jest zwyczajnie zrozumiała, a arystotelesowska pochwała życia kontemplacyjnego musi trącić obłędem. Jest oczywiście „trzecia droga” – pozwolę sobie ją nazwać „ricoeurowską drogą drugiej naiwności” – tu jednak talentów interpretacyjnych często nie sposób odróżnić od zdolności konstrukcyjnych (twórczych), co zresztą trudno potraktować za zarzut.

Wydaje się więc, iż przestępując próg polityki, godzimy się na przejście z obszaru panowania „prawdy i fałszu” w sferę dominacji - tak czy inaczej rozumianej - „klasowej słuszności bądź jej braku”, tej ostatniej zaś po drodze z prawdą jest tylko wówczas, gdy prawda jest dla niej wygodna. „Jeżeli głosiciel prawdy faktualnej- pisze Hannah Arendt – chce odegrać rolę polityczną, to znaczy chce posłużyć się perswazją, najczęściej będzie dość rozwlekle wyjaśniał, dlaczego jego właśnie prawda najlepiej służy interesom jakiejś grupy. I tak jak filozof odniesie pyrrusowe zwycięstwo, kiedy jego prawda stanie się opinią panującą, tak głosiciel prawdy faktualnej, kiedy wejdzie w świat polityki i utożsami się z jakimś cząstkowym interesem i powstawaniem władzy, ryzykując utratę jedynej właściwości, która mogła sprawić, by jego prawdy brzmiały prawdopodobnie, a mianowicie swojej osobistej prawdomówności gwarantowanej przez bezstronność, uczciwość i niezależność. Mało która postać polityczna może budzić tyle uzasadnionych podejrzeń co zawodowy głosiciel prawdy, który odkrył szczęśliwą zbieżność między prawdą a interesem” [Arendt, 1985, s.176-177]. Jak bardzo realne są wskazane przez Arendt niebezpieczeństwa mogły się niedawno przekonać chociażby wspomniana już ministra Środa czy wicepremiera Jaruga - Nowacka, zaatakowane przez prominentnych przedstawicieli szczególnie prawej strony polskiej sceny politycznej za niezgodne z polską tradycją, nauką Kościoła i naturą wypowiedzi na temat rodziny, czy praw mniejszości seksualnych. Na wolnym rynku idei kulturowych, społecznych czy politycznych takie zachowanie nie powinno dziwić ani tym bardziej wprawiać w „święte oburzenie” zniecierpliwionych obskurantyzmem polskiej prawicy (i dużej części społeczeństwa) działaczek oraz działaczy ruchu feministycznego.

„Poczucie oczywistości praw kobiet” ufundowane jest politycznie, a w przestrzeni politycznej „oczywistość” stanowi jedno z zaklęć, które niewiele się różni od tak wszechstronnie i przekonująco skrytykowanych przez środowiska feministyczne pojęć: „zdrowego rozsądku”, „natury” czy „tradycji” [por. Hołówka, 1982 czy Graff, 2001]. Wszystkie one odwodzą nas od zastanawiania się nad problemami, które są przy ich pomocy zaklinane i uznawane za niebyłe. Jeżeli godzimy się na to, że nie istnieje żadna „ostateczna” instancja odwoławcza, to musimy uznać także takiej decyzji konsekwencje. Perswazja i nieustanne poszukiwanie najlepszych (najskuteczniejszych) argumentów na rzecz reprezentowanych przez siebie poglądów bez nadziei ich trwałego, pozapolitycznego ugruntowania są wówczas integralną częścią rzeczywistości, którą się przeżywa. Z drugiej strony można sobie wyobrazić, że skoro alternatywą wobec tego rozwiązania jest całkowite bądź daleko idące uprzedmiotowienie to w zasadzie… wszystko wolno. „Dla tego – pisze Leszek Kołakowski - czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł religijny jest jak Ixion, który uprawiając miłość z obłokami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wieczystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedzieć może coś podobnego o tych, którzy głusi są na głos Boga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krótkotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, są łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości (…). Co jest dla nas rzeczywiste, a co nierzeczywiste, jest raczej sprawą praktycznego niż filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną” (podkr. A.R.) [Kołakowski, 1987, s. 151].

Bibligrafia:
L.M. Glennon, Kobiety i dualizm, przeł. T. Hołówka [w:] T. Hołówka (red.) Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.
B.P. Levack, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski, Wrocław 1991
M. Mead, Płeć i charakter, przeł. T. Hołówka [w:] T. Hołówka (red.), Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.
A. Graff, Świat bez kobiet, Warszawa 2001.
Z. Krasnodębski, Rozumienie ludzkiego zachowania, Warszawa 1986
A. Jasińska Dylematy feminizmu, przeł. T. Hołówka [w:] T. Hołówka (red.) Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.
J. S. Mill, The Subjection of Women, http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/index.htm
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Londyn 1987
H. Arendt Prawda a polityka, przeł. J. Sieradzki [w:] „Literatura na świecie” 1985, nr 6/167.
R. Benedict Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1999.
A. Kłoskowska Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej [w:] R. Benedict Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1999.
A. Pałubicka, Dwa odmienne sposoby kulturowego regulowania działań ludzkich w ujęciu Durkheima oraz Webera, [w:] B. Tuchańska (red.), Między sensem a genami, Warszawa 1992.